Considerações sobre a produção do urbano

A cidade pode ser lida como um signo privilegiado da modernidade. A paisagem urbana funciona como texto, ou melhor, discurso, pois nela se condensam narrativas de progresso, racionalização e promessa civilizatória. Os edifícios espelhados, muitos deles frutos da especulação imobiliária, encarnam visualmente a ideia de sucesso, eficiência e neutralidade técnica; a plataformização no urbano, menos visível embora  ubíqua, reorganiza as sociabilidades, o trabalho e a circulação por meio de infraestruturas digitais que se apresentam como inevitáveis; e,  no “rural” as torres eólicas emergem como ícones da novidade, anunciando a esperança verde de uma salvação tecnológica; Assim, formas materiais e imateriais produzem signos que atualizam a modernidade como horizonte desejável e incontornável.

Contudo, esses signos operam como mito, no sentido barthesiano, isto é, naturalizam e despolitizam o que é histórico (Barthes, 2006; 2009). A modernidade, assim, aparece como destino, apagando sua face colonial (Mignolo, 2017) e reinscrevendo-a como ordem urbana. Neste sentido, aponta Dussel (2021), o mito é o discurso de acobertamento. Ao gerar aí o apagamento que opera esteticamente a partir da expropriação territorial e desaparece sob a paisagem das torres corporativas. Ao mesmo tempo em que os conflitos socioambientais são recobertos pela retórica da energia limpa, a precariedade laboral é redesenhada como “empreendedorismo digital”. Nesse movimento, o urbano moderno converte-se em fala, um dispositivo que narra progresso enquanto oculta seus custos sociais e territoriais, e inscrevendo a colonialidade como infraestrutura, paisagem e técnica.

Este ensaio emerge da participação em uma mesa sobre cidades, transições energéticas e financeirização do urbano. O espaço-tempo urbano, comumente entendido como a cidade, é concebido aqui como território vivo, tecido de materialidades e desigualdades. E essas dimensões acompanham os deslocamentos diários, em um movimento que revela camadas do urbano que raramente entram no discurso dominante sobre “transição energética” ou “sustentabilidade”, como a desenvolvida a partir de uma ótica empresarial e institucional: os efeitos produzidos por processos hierárquicos que afetam e produzem destruição, erosão, espera. A cidade, enquanto espaço produzido e produtora de vida, muitas vezes, nos indica a decomposição de um modo de habitar que já não se sustenta.

A mesa Cidade em Disputa: Transições Energéticas e Financeirização do Urbano  realizada no dia 18 de outubro de 2025, propôs um deslocamento do olhar analítico sobre a cidade. Olhamos para esse conjunto relacional como um engenharia contraditória do sistema socioeconômico moderno-capitalista, pois produz desigualdades e resistências, cria fronteiras e as desestabiliza, assim se constitui e se tece o “urbano”. E, nesse campo de disputa que é o urbano, vemos o desenrolar de interesses financeiros, políticas públicas, movimentos sociais, dinâmicas de mercado e reprodução social.

A tradicional leitura simmeliana da metrópole como espaço onde a vida mental é moldada por estímulos intensificados ganha camadas adicionais quando a localizamos como uma sede de sentidos (Eckert e Rocha, 2008), território enraizado por valores éticos, memórias coletivas e rítmicas de vida que escapam ao puramente funcional. Se, para Simmel, algo da duração resiste na fugacidade do cotidiano, para Rocha e Eckert a cidade moderna ocidental se constitui como dispositivo simbólico que conserva formas de vida, narrativas, mitos de origem e regimes morais enraizados em trajetórias históricas  e, justamente por isso, não pode ser compreendida como mero cenário neutro de fluxos econômicos.

No entanto, ao aproximar essas formulações da crítica da colonialidade do poder (Quijano, 2005), torna-se evidente que essa herança civilizatória ocidental inscrita na materialidade e na memória urbana é também produtora de hierarquias raciais, epistêmicas e territoriais. A cidade que preserva sentidos e projeta utopias, como mostram as autoras Eckert e Rocha, (2008),  é a mesma que institui fronteiras entre quem pertence plenamente ao seu patrimônio simbólico e quem é sistematicamente produzido como exterioridade, descartável ou apagável. Assim, a tensão entre memória e ruína, entre duração e destruição, entre reconhecimento e invisibilização, não se explica apenas pelas dinâmicas internas da modernidade, mas pela articulação estrutural entre urbanização e colonialidade, que decide quais vidas, histórias, corpos e territórios são legíveis como patrimônio e quais são administrados como excesso, risco ou obstáculo ao projeto urbano moderno-capitalista.

Nesse cenário, a financeirização do urbano ocorre pela captura da terra, da moradia, das políticas de mobilidade e mesmo das infraestruturas energéticas e  intensifica, muitas vezes, um processo de expulsão e despossessão. A cidade se torna ativo financeiro, e não lugar de vida. A “transição energética” corre o risco de reforçar esse processo ao assumir uma lógica tecnocrática e empresarial, orientada por métricas de eficiência e competitividade global.

Nessa toada, a discussão sobre transições energéticas costuma carregar uma narrativa otimista de inovação tecnológica e eficiência. Entretanto, o discurso se constroi internamente a partir de um pressuposto de uma cidade neutra, universal, sem história e sem conflito. O urbano aparece como cenário, não como agente e essa neutralização apaga as relações de poder que definem quem paga a conta das transições e quem usufrui de seus benefícios.

Parto da compreensão de que modernidade e capitalismo não designam apenas períodos históricos ou arranjos econômicos, mas conformam uma racionalidade ontológica e epistemológica que reorganiza o mundo, instituindo hierarquias binárias com efeitos que se prolongam na história social. Desde natureza/cultura, corpo/mente, humano/não humano, civilização/barbárie, desenvolvido/subdesenvolvido, vemos as consequências ao olhar para as terras, águas, florestas e corpos como meios de extração, circulação e acumulação. 

Essa gramática, em um arranjo histórico, inaugura e  consolida o discurso  próprio da modernidade colonial eurocentrada, opera como tecnologia de governo dos vivos e dos territórios, funcionalizando a natureza e convertendo a terra e a vida em ativo ou passivo de exploração. Ao mesmo tempo, sob a lógica do fetichismo da mercadoria e da acumulação por expropriação (Coronil, 2000), a diversidade de modos de vida é homogeneizada, e a terra desprendida de suas dimensões ecológicas, simbólicas e relacionais, é reduzida ao suporte de uma razão produtivista.

Ler as diversas crises, inclusive climática, a partir desse pano de fundo implica recusar sua naturalização de “evento extremo” e situar essas produções  como expressão estruturante de um regime civilizatório que, para se reproduzir, aprofunda e refunda  fronteiras de extração e financeirização do comuns (Federici, 2022). Entretanto, nesse horizonte, a noção de bem comum, tal como formulada no pensamento político ocidental, não pode ser tomada como categoria neutra ou universal. Ao contrário, ela emerge historicamente imbricada à própria racionalidade moderna-colonial que institui separações entre sujeito e mundo, público e privado, natureza e sociedade. Do legado clássico à sua tradução moderna como interesse público, o bem comum foi frequentemente mobilizado como princípio abstrato de ordenação da vida coletiva, descolado das práticas concretas de produção e reprodução da vida, e administrado por instâncias estatais ou jurídico-políticas que reivindicam falar em nome de uma totalidade homogênea. Nessa operação, o “comum” tende a ser capturado como recurso, patrimônio ou objeto de gestão, ao mesmo tempo em que se apagam as assimetrias de poder que definem quem participa de sua definição, quem se beneficia de sua proteção e quem suporta os custos de sua violação.

Nesse sentido, deslocamos essa gramática para inscrevê-la no terreno das relações, dos corpos e dos territórios. O comum deixa de ser um ideal normativo e passa a ser compreendido como prática histórica e situada de sustentação da vida, inseparável da terra, das águas, dos saberes e dos vínculos comunitários. Como argumenta Federici (2022), os processos de cercamento, financeirização e privatização dos comuns são também ataques diretos às formas não capitalistas de existência e às economias morais e afetivas que sustentam a reprodução social. Assim, pensar o bem comum a partir desse enquadramento implica recusar sua redução a instrumento de governança e reconhecê-lo como campo de disputa ontológica, no qual se confrontam projetos de mundo, isto é, de um lado, a racionalidade extrativista que transforma a vida em ativo; de outro, modos plurais de viver-junto que afirmam o comum como condição e horizonte de continuidade da vida.

O Brasil ilustra a aderência a essa racionalidade moderna, em uma história estatal marcada por elitismo, autoritarismo e dependência externa, com ciclos de modernização conservadora e privatizadora. Mesmo a redemocratização ampliando direitos, os recentes processos de ruptura institucional e a hegemonia da agenda neoliberal mantiveram a subordinação da soberania popular a imperativos de mercado e ao controle corporativo do território. O resultado é a produção de zonas de sacrifício para commodities, em especial àquelas advindas das monoculturas de grãos e da produção de carne animal (bovina, sobretudo), e a intensificação de danos desigualmente distribuídos sobre indígenas, quilombolas, ribeirinhos, populações periféricas e assentadas, cujos territórios se tornam o “lado de fora” de um modelo que só se sustenta externalizando custos sociais e ecológicos.

Talvez seja necessário retomar, com radicalidade, conceitos e práticas como a função socioambiental da terra que, quando levada a sério, recoloca a questão do limite e do cuidado em um regime que se acostumou a dissolvê-los. Isso implica, primeiro, reinscrever a terra, urbana ou rural, como bens comuns e suporte de múltiplas formas de vida; segundo, reorientar a regulação pública para impedir o dumping normativo e a contínua externalização de riscos; terceiro, reconhecer epistemologias territoriais como produtoras legítimas de critérios de uso, manejo e proteção; e, por fim, conduzir políticas de reconstrução que não desloquem comunidades de seus mundos, mas que fortaleçam suas infraestruturas de vida  em reciprocidade com os biomas (Acselrad, 2010; Zhouri, 2023). 

A cidade moderno-colonial-capitalista organiza-se a partir de uma engenharia que naturaliza as desigualdades e administra populações conforme critérios de utilidade, rentabilidade e visibilidade. Sua forma urbana expressa uma política de hierarquização dos espaços, onde certos territórios são convertidos em superfície de investimento e circulação, enquanto outros são produzidos como zonas de descarte, contenção e sacrifício. Essa racionalidade territorial redefine rios, solos, moradias e corpos como componentes gerenciáveis de um portfólio infraestrutural voltado à acumulação.

Esse arranjo que, sob a gramática do desenvolvimento e da inovação, legitima remoções, precarizações e vulnerabilidades distribuídas de modo profundamente racializado e classista. É neste enquadramento que se tornam inteligíveis as promessas de modernização, transição energética e gestão climática: elas operam, essencialmente, dentro de um modelo urbano que externaliza custos para as margens (países em desenvolvimento, periferias comerciais), enquanto concentra oportunidades nos centros (as metrópoles comerciais e financeiras, os conglomerados urbanos).

Capitalismo moderno-colonial como desastre

Cena etnográfica 1:

Em 4 de maio de 2024, parte de Porto Alegre e grande parte do Rio Grande do Sul estavam tomadas por água. Eram águas que vinham de muitos lugares: dos rios que transbordaram, dos córregos canalizados, dos valões esquecidos, das redes de esgoto que retornavam à superfície e dos poros do solo que, saturados, deixavam emergir aquilo que não tinha mais para onde correr. A água parecia carregar a memória de todas as camadas da cidade: infraestrutura negligenciada, assoreamento, restos de obras, descuidos acumulados. Nos momentos em que ainda havia luz, assistíamos pela televisão às imagens das enchentes transmitidas em paralelo ao show da Madonna no Rio de Janeiro. Essa justaposição dizia algo sobre grandes eventos, comoções públicas. Pela janela, víamos a água se aproximar da esquina de casa. Dentro do apartamento, nos perguntávamos se ela subiria. Ninguém acreditava que sim, exceto eu. Anotei num caderno o que seria essencial colocar em uma mochila caso fosse necessário correr das ou nas águas. A lista parecia menos um inventário de objetos e mais uma tentativa de ordenar o pensamento diante de uma ameaça que já não era abstrata. Arrumei duas mochilas. Na manhã seguinte, a água marrom e turva, com cheiro forte de esgoto, lama e matéria orgânica acumulada, batia na porta do apartamento. O tempo da espera tinha acabado. Pegamos as mochilas, o gato e colocamos algumas coisas em cima da cama acreditando que ali estariam protegidas. Saímos. A água batia acima do meu joelho e o corpo precisava aprender a caminhar dentro dela, tateando o chão invisível. Chegamos até a avenida, onde uma amiga nos resgatou. Duas horas depois, soubemos que a água havia atingido um metro e vinte, depois um metro e quarenta, depois um metro e sessenta. As coisas sobre a cama não estavam salvas. Nada estava salvo. Nós estávamos, de algum modo, em pedaços, mas a salvo. E essa distinção, entre a integridade possível dos corpos e a destruição quase total do resto, anunciava uma forma de violência que não se dá apenas pelo impacto da água, mas pelo modo como a cidade produz quem pode perder tudo e quem nunca perde nada.

Cena etnográfica 2:

Um mês depois, em junho de 2024, as águas haviam baixado completamente. Os telejornais já falavam em reconstrução, como se houvesse um antes e um depois claramente delimitados. Mas a água nunca vai embora simplesmente. A uma quadra do apartamento, tudo era marrom, tudo era lama, tudo era grudento, triste, sufocante. Ainda havia água acumulada nas ruas do entorno, e era preciso atravessá-la para chegar ao prédio. No caminho de volta, na esquina, reconhecíamos nossos objetos espalhados pela rua. Não eram apenas coisas deslocadas pela força da enchente. Eram fragmentos das memórias de diferentes vidas expostas ao acaso. Fotografias de infância, roupas que haviam pertencido à avó, um bicho de pelúcia deformado pela umidade, a xícara preferida de café. Ali, no asfalto coberto de lama, estavam não apenas objetos destruídos, mas sentidos do cotidiano arrancados do lugar onde os tínhamos inscrito. A enchente não tinha levado apenas o que se podia quantificar. Tinha desorganizado a ordem íntima das memórias, dos afetos e da materialidade que sustenta a vida ordinária.

As cenas das enchentes não são apenas lembranças individuais, são também uma escolha e entrada analítica para compreender o tipo de cidade que se produz sob os regimes contemporâneos de relações de poder e dominação. A água, ao atravessar casas, ruas e objetos, revela aquilo que já atravessava o urbano muito antes do transbordamento físico: as décadas de decisões políticas que precarizaram a infraestrutura de contenção, a manutenção de diques, a drenagem dos arroios e a proteção de populações vulnerabilizadas. Os efeitos da enchente não podem ser lidos como acontecimentos excepcionais, e sim como expressão concreta de uma racionalidade urbana que prioriza a circulação de capitais, a velocidade do crescimento imobiliário e a produção de centralidades rentáveis, enquanto naturaliza a deterioração das margens, dos canais subterrâneos e das zonas de sacrifício. O desastre hídrico traz à superfície aquilo que já estava no subsolo da política urbana: a desigual distribuição do risco, a hierarquização de territórios e a produção de vidas consideradas descartáveis.

É nesse sentido que a análise da modernidade-colonialidade se torna imprescindível. Porto Alegre, assim como tantas outras cidades latino-americanas, foi moldada por princípios civilizatórios que expandem a lógica racializada, classista e produtivista presente no projeto moderno desde sua origem colonial. Nesse caso, a água expõe os limites desse regime ao desestabilizar fronteiras supostamente sólidas da casa protegida ao bairro seguro, da propriedade como garantia de futuro à infraestrutura como promessa de estabilidade. Ao arrastar memórias, objetos e sentidos cotidianos, o desastre não só destrói, como revela uma estrutura urbana fundada na desigualdade, que transforma determinados corpos e territórios em zonas de perda permanente. O que chamamos de enchente é, portanto, mais do que um fenômeno ambiental, constitui-se como o encontro violento entre natureza e uma cidade produzida por prioridades que reiteram dinâmicas de exploração e dominação em múltiplos níveis. Nesse encontro é possível compreender a catástrofe como modo de governo, como continuidade histórica e como sintoma de uma urbanização que nunca foi pensada para todos.

O ponto de partida proposto,  do sensível e do sensorial, não é menor, pois nos convoca a pensar o urbano a partir da experiência encarnada, e não apenas como palco de infraestruturas ou números. Falar de energia, mobilidade, carbono ou adaptações climáticas é, inevitavelmente, falar de corpos, de pertencimento e de desigualdades que se materializam no espaço. A disputa pela cidade, portanto, é a possibilidade de respirar, viver, circular e pertencer.

Pensar o urbano em 2025, para uma gaúcha que mora em Porto Alegre, é inescapavelmente um movimento de agenciar lembranças das enchentes de 2023 e 2024. Em meio a políticas e gestões neoliberais, vemos a capital do Rio Grande do Sul, assim como outras cidades do estado, serem capturadas pela dinâmica de financeirização, da especulação imobiliária, da remoção de territórios e, no limite, da despossessão dos espaços-tempos e das relações sociais historicamente localizadas e territorializadas.

Ao mesmo tempo, os resultados de tais políticas junto com eventos climáticos extremos, põe em ato desastres socioambientais como, por exemplo, as enchentes, que evidenciam “tempos extremos”, nos quais o desastre deixa de ser um mero evento e passa a ser uma condição, produzida pelos humanos e pelas formas de produção, reprodução e exploração do capital.  

No cotidiano, a experiência de circular pela capital gaúcha após as enchentes expôs uma temporalidade de suspensão, onde as pessoas esperavam que a água baixasse, ao mesmo tempo em que aguardavam por respostas do Estado e por suas indenizações e pela restauração de suas vidas. A espera aí é forma de violência, organiza o ritmo da cidade e, ao mesmo tempo, desorganiza a vida de quem já vivia em condição de precariedade.

Pensar a cidade em disputa implica olhar para essa espera como efeito da financeirização, mas também trazer outros elementos para o centro do debate, como o território, a raça, o gênero e classe social; para, assim, compreender quem vive em áreas alagáveis, quem perde tudo, quem recomeça sem garantias, quem é deslocado para longe dos centros, quem tem sua vida tratada como passivo estatístico.

Voltar à análise à Porto Alegre, após a experiência concreta da enchente, é retornar ao palco onde se montou o discurso de cidade inovadora, criativa, aberta aos investimentos e ao empreendedorismo como força ordenadora da vida urbana. Muito antes das águas de 2024, a cidade já vinha sendo projetada por governos, mídia, consultorias e setores empresariais como laboratório de modernização, isto é, um espaço destinado a competir globalmente por capitais e eventos, e a remodelar sua paisagem conforme os imperativos da eficiência, da circulação e da valorização imobiliária. No entanto, como mostra o estudo de Silva (2025), essa narrativa de inovação nunca foi neutra. Ela serviu para legitimar alianças entre empresários, políticos e setores da burocracia municipal, que passaram a operar a cidade como ativo econômico, definindo prioridades públicas a partir de interesses privados. O que a enchente expõe, de forma brutal, é justamente o avesso dessa construção simbólica: uma cidade que investiu em visibilidade e marketing territorial, mas negligenciou sistematicamente sua infraestrutura mais básica, produzindo zonas inteiras de vulnerabilidade distribuídas segundo marcadores de classe, raça e território.

A pesquisa (Silva, 2025) demonstra também que Porto Alegre, celebrada como capital da governança inovadora e do empreendedorismo, é uma cidade concentrada, seletiva e gerida por um grupo restrito de atores econômicos e políticos que moldam políticas urbanas, decisões orçamentárias e orientações de planejamento. Ao observar os efeitos das enchentes, torna-se evidente como essa arquitetura de poder se traduz em desigualdades materiais e geográficas em que bairros inteiros, especialmente aqueles habitados por populações pobres, negras e trabalhadoras, ficaram expostos ao colapso das estruturas de contenção e drenagem, enquanto áreas comumente valorizadas foram preservadas por investimentos seletivos ao longo de décadas. 

A catástrofe é uma consequência direta da cidade administrada como mercadoria; como efeito, sobretudo, do esvaziamento das políticas públicas de manutenção e prevenção, e da adesão prolongada a um modelo de desenvolvimento urbano que privilegia poucos e precariza muitos. Assim, diante do cenário pós-enchente, a análise de Porto Alegre exige confrontar não apenas os danos materiais, mas a própria lógica de cidade permitiu que esse desastre fosse possível, sendo, em grande medida, previsível.

Transição energética: signos da modernidade revisitados e reformulados

A transição energética tem sido apresentada como uma narrativa salvacionista do século XXI. Sob a gramática do desenvolvimento sustentável, governos, empresas e organismos multilaterais discursam sobre a substituição das matrizes fósseis por tecnologias chamadas limpas, mobilizando ventos, sóis, biomassa e hidrogênio verde como os novos ícones do progresso. No entanto, como argumenta Ferreira (2024), a transição energética é menos uma ruptura com o paradigma moderno e mais sua atualização geoepolítica. 

Vê-se como a transição opera como um dispositivo discursivo que reorganiza relações de poder em escala global, reconfigurando dependências, hegemonias e formas de extração de energia/matéria no interior do sistema-mundo (Wallerstein,2004). A transição aparece, assim, como mito contemporâneo do desenvolvimento.  Um mito que promete futuro enquanto naturaliza sacrifícios presentes, sobretudo nas regiões periféricas do capitalismo.

Essa ambiguidade é especialmente visível quando deslocamos o olhar para dois contextos aparentemente distantes no semiárido potiguar, onde parques eólicos e solares se multiplicam ao longo de faixas de dunas, serras e territórios camponeses (Souza, 2025) e cidades como Porto Alegre, onde a financeirização da moradia e o urbanismo neoliberal transformam casas, bairros e modos de vida em ativos voláteis. 

No Rio Grande do Norte, comunidades agricultoras vivem sob a promessa de progresso energético, mas enfrentam, na prática, arrendamentos precários, restrição de acesso à terra e degradação dos ecossistemas locais. A energia “limpa” opera nesse contexto como uma atualização do velho extrativismo colonial, em que se expropriou e converteu os recursos naturais em mercadorias circuláveis nos mercados internacionais, enquanto se produzia novas formas de heteronomia territorial.

A análise de Ferreira (2024) sobre os ciclos energéticos mostra precisamente como cada revolução tecnológica exige, para se realizar, a reorganização sociopolítica da gestão da energia. Por isso, a dita “revolução verde” se apoiaria na expansão de infraestruturas que demandam grandes extensões de terra e reatualizam os padrões históricos de dependência e de subordinação. Como vemos, o espaço e o tempo são elementos essenciais; tanto no semiárido, com uma modernização ecológica que captura elementos da natureza e os subordina à lógica empresarial, quanto nas cidades, onde a captura das paisagens é realizada  pelas  plataformas digitais, fundos imobiliários e novos regimes de aluguel de curta duração, que aceleram a turistificação e expulsam populações e convertem moradia em portfólio financeiro (Lima, 2025).

O ponto de convergência entre esses cenários está na força do discurso neoliberal da inovação. “Inovação”, “sustentabilidade”, “eficiência”, “smart solutions”. O léxico desse vocabulário legitima intervenções territoriais que, sob a promessa de modernidade, aprofundam desigualdades socioambientais. A inovação torna-se um operador simbólico que autoriza tanto a instalação de megausinas em territórios tradicionais quanto a reconfiguração de centros urbanos para captar investimentos e atrair turismo. 

O mito do “desenvolvimento verde” funciona, portanto, como gramática global de salvação, sem movimentar estruturalmente. Ele organiza a percepção do futuro, reposiciona a natureza como matéria-prima renovável e, ao mesmo tempo, transforma determinados territórios em zonas aceitáveis de sacrifício. Trata-se de um dispositivo de normalização que produz danos estruturalmente distribuídos segundo linhas de raça, classe, gênero e território. O utilitarismo verde define que algumas perdas são necessárias ao bem comum, mas raramente explicita quem perde e quem ganha. Em outras palavras, a transição energética não elimina o padrão colonial da modernidade, apenas o reordena. Convoca a imagem do futuro sustentável enquanto amplia, na prática, experiências de despossessão.

Diante desse quadro, o desafio é deslocar o eixo da análise para pensarmos a partir dos territórios, e não sobre os territórios. Isso significa reconhecermos que a transição energética  assim como a reconstrução urbana só pode ser justa se partir da escuta das comunidades, da valorização das ecologias locais e dos modos de vida que sustentam historicamente os comuns (Federici, 2022) No semiárido potiguar, isso implica considerar a relação histórica com a terra, o manejo comunitário da água, a agroecologia e a economia solidária. A transição energética não pode ser pensada sem considerar as forças do sistema-mundo. Mas também não pode ser reduzida a engrenagem geopolítica. Como os autores do campo indicam, toda transformação energética é contingente aos processos socioculturais que a moldam. Isso significa que uma transição justa deve romper com o padrão colonial da modernidade, afirmar a terra como bem comum e recuperar a dimensão coletiva da moradia, do território e da vida.

Falar de energia e cidade, atualmente, é falar de poder, desigualdade e futuro. É afirmar que não existe neutralidade possível na gestão da energia ou do espaço urbano. E é insistir que qualquer projeto de futuro que naturalize sacrifícios, ainda que agencie sustentabilidade, repete e aprofunda o que pretendia superar.

O urbano capturado pela modernidade financeirizada

A cidade contemporânea tornou-se laboratório central das transformações do capitalismo moderno-colonial. Sob o mesmo léxico da inovação, da eficiência e da sustentabilidade, um conjunto de mecanismos (tecnologias digitais, instrumentos financeiros e políticas urbanas) convergem para redefinir a forma como o espaço urbano é governado. O urbano deixa de ser compreendido como território de reprodução social, tornando-se uma plataforma de valorização, uma superfície de investimento e um campo privilegiado de expansão de fluxos financeiros e digitais. Essa captura não é apenas técnica. Ela reinscreve a lógica moderno-colonial, que historicamente organizou corpos, territórios e ecologias segundo hierarquias de valor. Como argumenta Coronil (2000), essa racionalidade nasce da separação moderna entre sociedade e natureza, que estabelece o mundo como cenário administrável e legitima a apropriação desigual de ecossistemas e populações.

A financeirização da cidade, analisada por Ribeiro e Diniz (2017), aprofunda a subordinação do urbano aos imperativos dos ciclos globais de acumulação. Não se trata apenas da expansão dos mercados financeiros, mas da reorganização espaço-temporal, vinculando o território ao regime da liquidez, dos derivativos e dos instrumentos de crédito; mecanismos estes que operam segundo expectativas globais (Ribeiro e Diniz, 2017) O espaço urbano, como já salientado, passa a ser produzido como mercadoria financeira, gerando territórios altamente competitivos e territórios descartáveis. Coronil contribui para essa compreensão ao mostrar que tal lógica, nada mais é do que uma continuidade da “divisão internacional da natureza”, pois define quais regiões são destinadas à extração, e quais concentram autoridade e comando.

A plataformização do trabalho expressa outro eixo dessa captura, sobretudo  ao atualizar as formas de subalternização e extrativismo, em grande medida, centradas na captura de dados, tempo e energia de corpos racializados, generificados e territorialmente vulnerabilizados. A figura do trabalhador autônomo, celebrada como inovação, encobre a precariedade e o processo de vigilância. Enquanto os algoritmos classificam e distribuem atividades segundo parâmetros desconhecidos, reforçam-se as desigualdades estruturais em nome da famigerada eficiência. Vista sob uma perspectiva decolonial, a plataformização nada mais é do que uma atualização dos padrões coloniais de exploração, onde se convertem trajetórias, deslocamentos e relações em insumos, consequentemente em mercados digitais.

Esse movimento se conecta diretamente ao conceito de “colonialismo digital”, proposto por Faustino e Lippold (2023), que descreve como tecnologias de gestão urbana capturam dados e reorganizam o espaço segundo os interesses corporativos globalizados. As plataformas de mobilidade, de vigilância inteligente, de crédito digital e de gestão algorítmica da moradia convertem práticas cotidianas em matéria-prima para mercados globais. Isso redefine as soberanias urbanas ao deslocarem decisões cruciais para certas infraestruturas privadas, que, como sabemos, escapam ao escrutínio democrático. Arturo Escobar ajudá-nos a compreender a profundidade desse deslocamento ao mostrar como a globalização e o desenvolvimento desterritorializam os modos de vida e convertem, ao mesmo tempo, o lugar em uma superfície homogênea propícia para os projetos econômicos (Escobar, 2000).

A financeirização da moradia é um dos campos onde esse processo se torna mais visível, pois a incorporação de instrumentos financeiros ao planejamento urbano tem transformado o solo em ativo e a moradia em portfólio. Esse movimento tem produzido remoções, elevação de custos de permanência e intensificação da segregação socioespacial (Klink; Souza, 2017). A análise de Lima (2025) revela que, ao transformar o aluguel em derivativo, as plataformas digitais estão reconfigurando não apenas as dinâmicas de mercado, mas a própria experiência de habitar. Como sabemos, os fluxos são controlados no capitalismo moderno-colonial e constituem um infrapoder capaz de regular energia, mobilidade, dados e habitação de modo a definir quem pode permanecer na cidade e quem será deslocado (Ferreira, 2024).

Sob essa perspectiva, o capitalismo moderno-colonial se sustenta a partir de um padrão global de classificação. Isto é essencial para compreendermos por que a plataformização e a financeirização do urbano recaem de forma mais intensa sobre trabalhadores negros, migrantes e populações das periferias. Os algoritmos e os sistemas financeiros, que definem rotinas urbanas, não operam no vazio. Eles reproduzem a estrutura racial-colonial, atribuindo valores diferenciados às vidas e aos territórios. A globalização seria apenas a fase mais recente da expansão desse padrão de poder, caracterizada pela financeirização e pela precarização do trabalho em escala planetária (Quijano, 2002).  Isso ressoa com o diagnóstico realizado por Ribeiro e Diniz (2017), segundo o qual a reestruturação espaço-temporal da financeirização teria transformado cidades em instrumentos de absorção e produção de liquidez.

A privatização do controle coletivo constitui um aspecto central, pois o capitalismo moderno-colonial transfere a gestão da vida social da esfera pública para complexos empresariais e tecnocráticos (Quijano, 2022). Tal privatização é o cerne do urbanismo digital, no qual plataformas de mobilidade, sistemas de vigilância e programas de cidade inteligente administram a vida urbana através de protocolos não transparentes. Assim, o governo da cidade desvincula-se da participação política, passando a ser exercido por corporações transnacionais detentoras dos fluxos, dos dados e das infraestruturas. Este processo resulta na dissolução da autoridade pública e acentua a dependência estrutural inerente à colonialidade do poder.

Essa racionalidade opera também no plano subjetivo, principalmente ao encontrarmos certa narrativa, bastante recorrente entre os motoristas de aplicativos, que interpreta o trabalho como uma libertação, um processo de autonomia, daí a expressão de “empreendedor de si”, como alguém que “é seu próprio patrão”, revelando como a pedagogia neoliberal produz formas de autocompreensão e autoimagem, naturalizando as precariedades estruturais. O mesmo movimento aparece quando, diante de desastres socioambientais, escutamos algo como: “são coisas da natureza”, como se estes  eventos fossem simplesmente incontroláveis e inevitáveis; como se a gestão territorial, o planejamento urbano e o modo de produção não estivessem profundamente implicados na produção do risco. Essa leitura, que ensejamos desenvolver neste ensaio, desloca o foco das estruturas fabricantes das vulnerabilidades para uma ideia mais abstrata de fatalidade. Como Coronil demonstra, a temporalidade naturaliza a violência presente em nome de um horizonte futuro, ao mesmo tempo em que é constitutiva da modernidade. Neste sentido, Escobar (2000) demonstra que o discurso do desenvolvimento converte modos de vida e ecologias locais em obstáculos a serem superados. Essa lógica se sustentaria na classificação colonial ao determinar quais vidas e territórios serão expostos ao risco e quais serão protegidos no interior do capitalismo moderno-colonial.

Porto Alegre após as enchentes de 2024 exemplifica essa estrutura. A cidade que se apresentava como polo de inovação e empreendedorismo verde revelou vulnerabilidades produzidas por políticas desastrosas orientadas pelo mercado, pela supressão da função socioambiental da terra e pela captura privada das decisões públicas. Na financeirização, crises se tornam oportunidades de acumulação e destruição, convertendo-se em terreno fértil para novos investimentos (Ribeiro e Diniz , 2017); nesse sentido, a reconstrução pós-desastre, quando guiada por essa racionalidade, tende a reproduzir as mesmas desigualdades que contribuíram para o desastre.

O desafio que ora se coloca é recuperar a centralidade do lugar e do comum. Escobar (2000) propõe imaginar alternativas ao desenvolvimento a partir das ecologias e modos de vida locais. O enfrentamento da colonialidade do poder implica, podemos afirmar, a redistribuição da autoridade, da terra e do trabalho de forma radical; implica, de alguma maneira, em pensarmos o urbano para além da modernidade financeirizada, exigindo tanto a desmercantilização do território, quanto a descolonização da cidade,  levando-nos a reconstruir práticas de cuidado que devolvam às comunidades o direito de produzir seus próprios futuros.

Considerações finais

Uma cidade justa não se sustenta apenas por sua infraestrutura ou seu desenho institucional, é necessário espaço para exercer práticas participativas capazes de disputar o sentido das políticas urbanas. Os instrumentos técnicos tais como planos diretores, zoneamentos, conselhos e diagnóstico são imprescindíveis, apesar de se tornarem insuficientes quando desvinculados da experiência territorial concreta. Isso se torna ainda mais relevante porque grande parte das populações, que deveriam participar desses processos, também vivenciam a desterritorialização cotidiana, seja diante das águas que avançam, seja diante dos ventos que reorganizam comunidades no semiárido ou seja diante da especulação que redefine centralidades. A construção do urbano, como propomos neste ensaio, leva a sério os conhecimentos situados das margens e reconheçam sua capacidade de formular critérios de justiça e modos alternativos de vida coletiva.

A antropologia urbana interseccionada à socioambiental nos mostra que a cidade não pode ser pensada apenas como infraestrutura, sistema ou índice, pois ela envolve materialidades sensíveis, como os odores, a espera, os resquícios de lama ou poeira, mas também regimes de produção e reprodução social, incluindo redes solidárias, arranjos familiares, organizações populares, formas de cuidado e moralidades locais. Desde cooperativas, movimentos sociais, cozinhas comunitárias e solidárias, coletivos de bairro e práticas de reivindicação do direito de permanência, as cidades são verdadeiras arenas em onde se disputam significados de pertencimento, responsabilidade e legitimidade. Essas dinâmicas constroem as cidades e, simultaneamente, disputam um campo de existência e possibilidade de reprodução social, em contraponto a projetos hegemônicos que  confrontam esses mundos que insistem em sobreviverem.

Nesse sentido, a disputa urbana é uma disputa política. Se olharmos a transições energéticas cuidadosamente, saberemos que elas podem funcionar como vetores de redistribuição territorial ou como dispositivos de aprofundamento de desigualdades. A financeirização pode transformar a moradia tanto em ativo financeiro, quanto contrabalanceá-la por meio de políticas de regulação e controle social do território. O colonialismo digital pode operar também como mecanismo de captura de corpos, dados e movimentos ou, ainda, ser regulado por legislações nacionais que garantam autonomia tecnológica e de organização contra-algorítmica. Em cada caso, no entanto, o urbano continua a ser uma  arena privilegiada para observarmos como as racionalidades neoliberais se territorializam e buscam desestabilizar certas formas insurgentes de vida coletiva.

Este ensaio, escrito a partir de observação situada entre enchentes, reorganizações territoriais e regimes de inovação urbana, sustenta que para entendermos a cidade é necessário habitá-la, acima de tudo, como campo empírico. Tal tarefa envolve transitar entre ruas inundadas, zonas de expulsão silenciosa e paisagens reconfiguradas por infraestruturas energéticas. Como premissa, reconhecer que o planejamento urbano não é apenas um dispositivo técnico, mas um terreno de e em disputa. 

Em distintas regiões brasileiras, seja no semiárido marcado por megaprojetos energéticos, seja em metrópoles submetidas à financeirização da moradia, seja em territórios afetados por desastres climáticos, observa-se um mesmo padrão de atuação, recorrente nomeado como “governança”. A organização do território tem sido orientada por racionalidades que privilegiam investimento, rentabilidade e gestão empresarial da vida. Ao mesmo tempo, movimentos sociais, coletivos comunitários e formas locais de sociabilidade tensionam essas racionalidades ao reivindicar o urbano como um direito, um lugar e um bem comum. 

O urbano contemporâneo é campo crítico para compreendermos como o capitalismo moderno colonial distribui riscos e oportunidades e como diferentes coletividades procuram redefinir os termos dessa distribuição. O desafio analítico diante deste cenário consiste em compreender essas disputas não como desvios, mas como componentes estruturais da cidade. A solução, em termos políticos, consiste em reconhecermos que qualquer transição, seja ela energética, digital ou urbana, somente será justa se incorporar formas de saber, de decisão e de cuidado produzidas nos territórios afetados. É neste sentido que a cidade continuará a ser o principal espaço de conflito e criação. Essa análise permite-nos recolocar a questão que orienta os futuros possíveis, ou seja, orientando quem define o que conta como solução, quem participa de sua formulação e que mundos se busca preservar ou produzir neste processo?

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